天人之際的正統與“異端”——以董仲舒和王充為中間的考核
作者：黃兆慧
來源：《衡水學院學報》2019年第3期
時間：孔子二五七零年歲次己亥四月十二日癸丑
耶穌2019年5月16日
作者簡介：黃兆慧（1989－），男，江西奉新人，華東師范年夜學哲學系，在讀博士。
摘要：在天人關系的問題上，“天人合一”的觀念被認為是中國傳統哲學的主流，但不容忽視的是，“天人相分”的反主流理念也始終存在。在“究天人之際”的過程中，作為儒家正統的董仲舒提出“天人之際，合而為一”的命題，而被稱為“異端”思惟家的王充提出“人不克不及以行感天，天亦不包養金額隨行而應人”的觀點。前者明確表達了“天人合一”的思惟，后者則體現著“天人相分”的理念，辨析二者在天人之際的異同，便于懂得中國傳統哲學在天人關系問題上所展現的分歧維度。
關鍵詞：董仲舒；王充；天人之際；天道觀
發端于先秦的天人之辨，經過秦漢時期各家思潮的合流具有了新的特點：它的重心轉移到宇宙論的問題上。在漢代，要厘清天人的關系，起首就是要答覆宇宙的根源和構成的問題，這從最基礎上說屬于天道觀中的“道”與“物”的關系問題。董仲舒和王充在這個問題上做了分歧的答覆[1]。董仲舒認為“道之年夜原出于天”，即宇宙萬物的根源是“天”。由此出發，人作為宇宙萬物之一，當然也以“天”為最后的根據，所以從根源上能天然地推包養留言板導出“天人合一”的命題。王充則認為“萬物之生，皆稟元氣”，即宇宙萬物的根源是“元氣”。天與人皆由“元氣”而來，但“稟氣紛歧”形成了天與人的差別：天道“天然無為”而人性“有為”。在討論天人關系的包養甜心問題上，董仲舒與王充一方面總結先秦以來的分歧思惟資源展開了相異的路向，另一方面也使天人關系成為后來思惟家們難以繞開的對象，他們總是要從董仲舒與王充那里汲取相關的養分，以支撐本身在天人關系上的分歧立場。所以，辨析董仲舒與王充在天人之際的異同，對于懂得中國傳統哲學在天人關系問題上所展現的分歧傳統具有典范感化。
前文已說起，天人之辨的重心在漢代轉向了天道觀的層面。所以，應當重包養軟體要圍繞天道觀來辨析董仲舒與王充在天人之際的異同。確立了討論的重要標的目的后，起首要追問的是：他們為何要“究天人之際”？即他們天道觀的問題意識是什么？董仲舒與王充在天道觀上的問題意識能否雷同，關涉到二者的思惟異同之最基礎。是以，在天道觀問題意識上的討論，構成了文章的第一個部門。此外，還有一個值得探討的問題是：他們的天道觀理論是若何構成的？也就是：在“究天人之際”的過程中，他們若何綜合已有的理論結果“為我所用”。摸索他們的天道觀理論的構成歷程，從思惟的本源處進行發掘，對于辨析兩者的思惟異同也具有主要感化。是以，對天道觀理論是若何構成的討論，構成了文章的第二部門。天道觀的問題意識是他們“究天人之際”的起點，所以掌握問題意識就是尋根；而天道觀理論的構成歷程則是其“究天人之際”的基礎，因此摸索理論的構成歷程就是立基。通過尋根立基，辨析二者在天人之際的異同，進而懂得中國傳統哲學在天人關系上表現的分歧傳統。
一、天道觀問題意識之異同
在天道觀上，董仲舒的問題意識重要包含兩方面，一是為儒家的仁道原則確立存在論的依據[2]，二是為了“年夜一統”理論確立宇宙論的基礎；王充的問題意識則是要擺脫“天人感應論”的影響，通過解決天道觀上的問題，進而推及到人性領域，以實現“疾虛妄而歸實誠”的總目標。
董仲舒天道觀的焦點思惟，用他本身的話歸納綜合就是：“道之年夜原出于天，天不變，道亦不變。”[1]2518-2519作為世界第一道理的“天”，統攝著宇宙人生中的一切，構成了天然與人事的最后依據。那么，董仲舒為何要將世間一切納進到“天”的體系之下呢？或許說，他的天道觀問題意識具體指向了什么？要答覆這一問題，須起首回到董仲舒所處的社會政治年夜環境之下。
董仲舒時代面臨的最年夜的社會政治環境，是若何真正實現漢帝國的“年夜一統”。秦滅漢興之后的幾十年，還未出現如后世所描繪的漢唐亂世，而實際的情況卻恰好相反。董仲舒在給漢武帝的《天人三策》中寫道：“其遺毒余烈，至今未滅，使習俗薄惡，國民嚚頑，抵冒殊捍，孰爛這般之甚者也。”[1]2504由秦而來的余毒依然對漢代產生著極壞的影響，習俗敗壞、世道淪亡比以往愈甚。在董仲舒看來，導致“陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，百姓未濟”[1]2512混亂局勢的最主要緣由就是“長吏不明”，即執政者不賢明。為何會出現“長吏不明”的狀況？重要是由于選官軌制存在問題。處所仕宦的選拔年夜多被各地諸侯藩王操縱，其選擇仕宦往往依據出生及其財富的幾多，而不是品德程度和執政才能。所以要解決“長吏不明”的問題，就要減弱諸侯藩王的權力，其選擇仕宦時必須絕對服從君主選賢用能的號令。董仲舒反復強調要“強干弱枝，年夜本小末”[2]145，此“干”“本”便是君主。根據《年齡》的原則，因為“人隨君”而“君隨天”，所以應當“屈平易近而伸君，屈君而伸天”[2]32，這也是《年齡》的年夜義地點。真正實現國家的年夜一統，需求至高的權威性來凝集民氣平易近意，需求統一的觀念來指導人們的思惟，需求公道穩定的社會次序保證人們的生涯。實現“年夜一統”政治抱負，“屈平易近而伸君”就成了必定的選擇。可是，自覺強調君主的至高無上性，必定會導致君主專斷獨裁、殘暴無道，所以必須對君主進行需要的限制。在這個問題上，董仲舒提出了“天”的觀念，倡導“屈君而伸天”，他說：“故為人主者，法天之行，是故內深躲，所以為神；外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。”[2]165董仲舒從“天”那里找到了君主行動的依據，君主不克不及任憑本身的個人愛好從事政治實踐活動，他必須遵守于“天”的意志和目標。君主一方面受限于“天”，但另一方面，也從“天”那里獲得了符合法規性。董仲舒認為，“唯皇帝授命于天，全國授命于皇帝”[2]319，皇帝或君主是溝通天與人的中間環節，其存在的需要性包養故事是無須置疑的。董仲舒通過“天－君－人”的形式，確立了現實社會的次序，而“天”則是這種公道的人間次序的來源根基和終極根據。至此，我們了解董仲舒為何將現實社會的一切歸到“天”的體系之下，換句話說，董仲舒天道觀問題意識的具體指向，是從宇宙論的角度，為君主的權威和社會的次序供給終極的依據，從而實現平易近族國家的“年夜一統”幻想。總結起來就是，“董氏的天的哲學，實際是為支撐他的政治思惟而樹立的”[3]385。上述董仲舒天道觀的問題意識，稱之為內在方面的問題意識。作為儒家學者，承續道統包養網比較的責肆意識在董仲舒那里依然是非常強烈的。由此，轉而向內尋求，作為儒家學者的董仲舒，其問題意識指向哪里？
在董仲舒看來，要實現政治上的“年夜一統”，必須起首確立思惟上的“年夜一統”。因為形成社會混亂、法制紛歧的緣由是“師異道”與“人異論”，在缺少思惟統一性條件下，想要真正實現政治的“年夜一統”是絕無能夠的。他說：“《年齡》年夜一統者，六合之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意分歧，是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科包養情婦、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。”[1]2532這可以稱作“罷黜百家，表章六經”的詳細論述。在董仲舒那里，實現思惟的統一，一定是“統”在儒家，又具體落在孔子作的《年齡》上。《年齡》既是“六合之常經，古今之通誼”，又代表了“萬物之所從始”的“一元”，是以董仲舒著力于發揮它的微言年夜義，從中發掘儒家的思惟資源。但是，儒家作為當時的一個學派，相對于其他學派而言并無絕對的優勢，雖然在先秦很長一段時間內被稱作顯學，卻從未占據過安排性的位置。若何使儒學超出其他各派，替換漢初作為官方意識形態的黃老思惟而躍居獨尊位置，這是董仲舒作為漢代儒家學者面臨的重要任務。在此種情況下，就需求“建設一個擁有自然公道的終極根據、涵蓋一切的理論框架、解釋現象的知識系統以及符合當時并可供操縱的政治戰略在內的龐年夜體系，以規范和清算世界的次序，確定和指引歷史的路向”[4]。而在董仲舒之前，儒家在天道觀上的理論并不如道家深入，且往往忽視對宇宙來源根基以及終極性問題的追問，這能夠源于孔子主張的“性與天道，不成得而聞”“天何言哉”等思惟。所以后繼的儒家學者總是懸置“天道”，轉而從切近的“人事”來談論人和社會的存在，往往運用感性思辨來論證人的品德意識和社會次序，這樣當然凸顯了人的主體性和理論自己的公道性，卻同時使其掉往了天然法則的支撐與不言自明的權威性，這不適合政治和思惟的“年夜一統”需求（“年夜一統”的政治和思惟，往往強調權威性和至高性）。董仲舒將儒家的“仁”融進“天”的哲學當中，他說：“天，仁也。……人之授命于天也，取仁于天而仁也。”[2]329他將“仁”晉陞到了天道觀的高度，而并非僅限于人性的領域，這使得儒家思惟有了形而上的宇宙論的基礎。所以到了董仲舒這里，儒家一向強調的人的品德性和社會的禮樂軌制，一方面可以在人性領域通過感性推論獲得確認，另一方面也能在天道領域獲得形而上的終極性根據。將儒家的焦點思惟“仁”納進“天”的體系當中，成為“天”的最主要特征，這是董仲舒對儒家思惟的發揮和改革，也是他構建“天”的哲學的問題指向，同時又構成他的天道觀問題意識的內在維度，也合適“年夜一統”政治和思惟的請求。從儒學成為近兩千年的中國傳統思惟的焦點來看，董仲舒在這一方面的盡力是勝利的。
對上述董仲舒在天道觀上的問題意識稍做總結，從內在方面看，他是為了實現“年夜一統”的平易近族國家供給宇宙論的基礎；就內在維度而言，則是為了給儒家思惟供給形而上的終極依據，實現儒家思惟的轉型。接下來要答覆是：王充在天道觀上的問題意識是什么？他與董仲舒能否分歧？
以“考論實虛”自居的王充，通過“疾虛妄”而使社會“歸實誠”，整個《論衡》的目標就在于此，他說：“《論衡》實事疾妄。”[5]1185而他在天道觀上的問題意識也必定服務于這個總目標。具體而言，王充在天道觀上的問題意識，就是澄清“天人感應論”所導致的讖緯濫觴。而天人之所以能夠感應，起首就是“天”有興趣志。所以王充第一個步驟任務就能否定“天志”和“天意”，他說：“天動不欲以生物，而物自生，此則天然也。施氣不欲為物，而物自為，此則無為也。”[5]776又說：“天道無為，故春不為生，而夏不為長，秋不為成，冬不為躲。陽氣自出，物自生長；陰氣自起，物自成躲。”[5]782在這里，他以天道天然無為來否認“天志”“天意”，宇宙萬物都是自生、自為的，不需求通過“天”的意志來實現本身。此外，王充還通過“氣”來打消“天志”“天意”的影響。在他看來，漢代出現的諸多吉祥事物，不是出于天的意志，而是因為陰陽之氣的和諧。所以王充起首就是要擺脫“天志”束縛，將“天道”回歸到天然無為的狀態。女大生包養俱樂部
接著，王充進一個步驟區分天與人的關系，擺脫董仲舒所建構的“人副天數”的影響。董仲舒主張“人副天數”，人相當于天的正本，所以人的眼耳鼻舌、五臟六腑以及各關節，都能夠在天那里找到相對應的部門，既然天人合一、天人同類，那么天然能夠推導出天人彼此感應。王充沒有正面對其進行反駁，而是通過陰陽二氣來化解“人副天數”的設定，他說：“天能生人之體，故能象人之容，夫人之所生者，陰陽氣也。陰氣主為骨血，陽氣主為精力。”[5]946六合之所以能夠生人，全在于陰陽二氣的感化，而不是依照天的類型產生的。從否認“天志”“天意”以及區分天人關系中可以看到，王充在天道觀上的問題意識，就是要擺脫“天人感應論”的影響。通過解決天道觀上的問題，進而推及到人性領域，以實現“疾虛妄而歸實誠”的總目標。通讀《論衡》全書，王充確實沒有對董仲舒進行過直接的批評，並且在良多處所為董仲舒辯護，但這無法改變兩者的相異[3]。王充在天道觀上的問題意識，就是想要清算天人感應論所導致的諸多虛妄之象。雖然王充面對的是已經在現實社會泛濫的虛妄之象，但其最年夜的源頭就是“天人感應論”的集年夜成者董仲舒，要達到根本治理的目標，必定需求從本源處著手。
從天道觀上說，董仲舒與王充的問題意識最基礎分歧。由此，他們在天人關系的問題上也表現了分歧的見解。董仲舒以“天人合一”“天人感應”的理論為“年夜一統”觀念供給宇宙論基礎以及為儒家思惟供給存在論依據，而王充從論述“天道天然無為”到否認“人副天數”，以此論證天人不相應，從而使社會實現“歸實誠”的目標。通過剖析二者在天道觀上的問題意識，證明董仲舒與王充在天人關系的討論上差異明顯。
探尋問題意識能夠掌握哲學家思惟的焦點，而梳理其理論的構成歷程則能夠發掘思惟的源頭與脈絡，二者對于辨析哲學家之間的思惟異同具有劃一的功用。本節從天道觀的問題意識上，辨別了董仲舒與王充的異同。而鄙人節，將從他們各自天道觀思惟的構成歷程中摸索，往發現二者的異同。
二、天道觀理論的構成歷程之異同
宇包養金額宙萬物來源根基是什么？天道具體若何展開？天與人之間畢竟表現為何種關系？這三個問題，構成了漢代哲學家討論天道的主干，董仲舒與王充也無破例。那么，在董仲舒和王充那里，他們是若何對這些問題進行作答的？我們了解，秦漢哲學有個主要的特點：“力圖綜合百家之學和通變，具有兼容并包和自我批評的精力”[6]。從《呂氏年齡》到《淮南鴻烈》《年齡繁露》，再到《論衡》等等，無不這般。他們的哲學思惟分歧于先秦諸子側重原創性，而是安身于某家并融會他說或將幾家雜湊進行從頭闡述。董仲舒與王充都經歷了兼綜百家的過程而構成本身的理論體系，這無有疑義。但是這里要問的是，他們是若包養網評價何綜合先秦以來的思惟資源，來答覆天道觀上的三個問題？進一個步驟追問，他們在綜合先秦以來的思惟資源的過程中又表現了哪些異同？通過剖析天道觀理論的構成歷程，從本源上懂得董仲舒與王充在天人關系問題上所表現的差異。
1.宇宙來源根基的理論來源之異同
在來源根基問題上，董仲舒認為宇宙萬物來源于“天”[4]，“天執其道為萬物主”[2]459“六合者，萬物之本，先祖之所出也”[2]269等；而王充則認為宇宙萬物的來源根基是“元氣”，“萬物之生，皆稟元氣”[5]949“人未生，在元氣之中；既逝世，復歸元氣”[5]875。他們在來包養ptt源根基問題上相異的態度，是若何來的？董仲舒的“天”或“元”在宇宙萬物的來源根基上具有劃一的意義，不論是天然界還是人性領域，其最后的根據總是指向“天”或“元”，這重要繼承自《呂氏年齡》。《呂氏年齡》中談甜心寶貝包養網道：“始生之者，天也。”[7]12“人物者，陰陽之化也，陰陽者，造乎天而成者也。”[7]554在這里，宇宙萬物生于陰陽的化育，而陰陽又由“天”天生而來，“天”構成了宇宙萬物真正的來源根基和起點。董仲舒對《呂氏年齡》的接續是顯而易見的，他說：“六合之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”[2]362“天”是陰陽、四時、五行的來源根基和最後的根據，所以宇宙發生的過程是：由“天”到“陰陽之氣”再到“萬物”。這與《呂氏年齡》“陰陽者造乎天而成者”的思緒一脈相承。但是進一個步驟溯源發現，董仲舒根源性的“天”，其實可以追溯到《老子》的“道”。《老子》講“道生一，平生二，二生三，三生萬物”，他為宇宙萬物尋找到了“道”這個終極來源根基，而董仲舒將這個“道”轉換成了“天”，他說：“天覆育萬物，既化而生之，有養而成之。”[2]329在這里，董仲舒雖然以“天”替換了《老子》的“道”生萬物，但不限于此，他還將《老子》“道生之，德畜之，物形之，勢成之”的四種分歧范疇的效能所有的納進“天”的體系之下，“天”涵蓋了化、生、養、成等各個方面，“天”不僅是未分化的超驗存在，也包括個體性和具體性的特點。假如說《老子》通過道與德的互動（“尊道而貴德”）溝通了統一性道理和多樣性道理，那么在董仲舒這里，世界的統一性道理和多樣性道理都統攝于“天”，“天”比擬于“道”具有了更廣闊的視域。是以，董仲舒以“天”改革《老子》“道”的內涵，又直承《呂氏年齡》的觀點，天然地發布了“道之年夜原出于天”的宇宙論。
與董仲舒類似，王充將“元氣”作為宇宙萬物的來源根基，也可上溯至《老子》。《老子》以“道”為世界的第一道理，強調其形上特點，而將“氣”作為化生萬物的手腕，即“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，但在《老子》那里“氣”還是比較含混的。《鹖冠子》對“道”與“氣”的討論進一個步驟深刻，他說：“有一而有氣，有氣而有興趣，……莫不發于氣，通于道。”[8]在這里，“道”生“氣”，“氣”生萬物。《鹖冠子》繼承了《老子》對“道”的掌握，依然以“道”為宇宙萬物的來源根基，但將“氣”的位置明確化，“道”化生宇宙萬物必須通過“氣”這個中間環節。《管子》也同《老子》《鹖冠子》一樣討論“道”與“氣”的關系，而《管子》卻做了一個創造性的轉換，他說：“氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”[9]這里將“氣”與“道”的地位進行調換，把“氣”置于“道”之先，“道”的來源根基性位置在此動搖了。王充繼承了《管子》對“道”“氣”關系所做的轉換，甜心寶貝包養網明確提出了“萬物之生，皆稟元氣”的理論。他將“元氣”作為宇宙萬物的來源根基，所以宇宙發生的過程是：從“元氣”到“六合”再到“萬物”。這同樣遭到了《淮南子》的影響。《淮南子》說：“清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。”[10]166在這里，“清陽者”是陽氣，因為輕薄構成了“天”，“重濁者”是陰氣，因為厚重構成了“地”，所以能推導出陰陽之氣在六合之前。王充繼承《淮南子》這種宇宙發生論的觀點，并進一個步驟認為“元氣”是“六合之精微”，而陰陽之氣又是“元氣”的具體表現，是包養價格ptt以“元氣”天然處在六合之先的地位。王充通過由“道”而“氣”的過程，將“元氣”放置到宇宙來源根基的層次上，使“氣”具有了形而上的特點。
綜合來看，董仲舒與王充在宇宙來源根基的問題上，都接收了先秦道家將“道”作為宇宙萬物第一道理的觀點，但實際開出的路向并不雷同。董仲舒繼承《呂氏年齡》而將《老子》的“道”改革為“天”，以此作為宇宙萬物的來源根基；王充則繼承《鹖冠子》《管子》以及《淮南子》對“道”“氣”關系的討論，又將“氣”置于優先位置，以“元氣”為宇宙萬物的終極根據。
2.天道展開方法的理論來源之異同
在天道的具體展開方法上，董仲舒倡導“天志”“天意”，王充則認為“天道天然無為”，他們的這種差異，是若何綜合先秦以來的思惟資源構成的？董仲舒因強調“天”的意志往往被人們稱為“神學目標論”的天道觀，但通過探討他的“天志”“天意”觀念的構成歷程后，還可否給他簡單地冠以“神學目標論”，是值得討論的。董仲舒說：“天高其位而下其施，躲其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；躲其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，躲神而見光者，天之行也。”[2]164-165又說：“災異以見天意，天意有欲也，有不欲也。”[2]260這兩段話，較為典範地體現了他的“天志”“天意”理論。統觀董仲舒的“天志”理論，發現其可稱為先秦以來“天道觀”的年夜綜合，此中至多滲透著儒家“天命”與“仁”、墨家“天志”、法家“刑德”、陰陽家“陰陽五行”等觀念的影響。雖然融會學派眾多，但仍能掌握其主干，即：安身于儒家“仁”的焦點觀念，以“陰陽五行”為主體框架來接收融會各家學說，從而展開其天道觀理論。董仲舒說：“國家將有掉敗之道，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗至此。以此見天心仁愛人君而欲止其亂也。”[1]2498這顯然是對墨子“愛人利人，順天之意，得天之賞者有矣；憎人賊人，反天之意，得天之罰者亦有矣”[11]所表達的“天意”觀念的直接繼承。但董仲舒對此有所改革，他側重“天心仁愛”的一面，“天”對國家君主過掉行為先進行警示，警示無效再懲罰，而分歧于墨子直接性地賞善罰惡。同時，他的“天志”與先秦墨家只講人格神的“天志”分歧，它不僅有人格神的一面，還是整個的世界。他又說：“天道之年夜者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。……天使陽出布施于上而主歲功，使陰進伏于下而時出佐陽；陽不得陰之助，亦不克不及獨成歲。終陽以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑。”[1]2500這是直接繼承自《呂氏年齡》的“行德往刑”的思惟，并融會了陰陽家的“陰陽”觀念和墨子的“天意”理論。雖然融會各家思惟，可是不克不及忽視其儒家的基礎立場以及“陰陽五行”的思維形式與整體框架。在他看來，“天意之仁而不欲陷人”[2]259，天道展開一定起首基于仁愛的原則，而具體展開又有一個基礎框架，即“六合之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”。根據徐復觀考證，“陰陽五行”作為整體的架構，完成于《呂氏年齡》，又為董仲舒直接繼承，并構成了更細致、緊密的有機整體，而“天志”就在此完全的架構下展開[5]。董仲舒很是自覺地運用儒家理論改革了陰陽家的宇宙論系統，通過陰陽五行結構，將天與人的關系具體化了，天人感應的理論也由此得以確立，這可以在《人副天數》《天辨在人》《陰陽義》《同類相動》等篇中找到確鑿的證據。
相較于董仲舒的“天志”，王充則提出了“天道天然無為”，并明確了“依道家論之”的理論淵源。《老子》提出“道法天然”，此中包養心得包含兩重含義：一是“道”以本身存在為目標因；一是“道”生宇宙萬物以“天然無為”為具體指向。在《老子》看來，“有為”帶來的種種弊端已在現實社會顯現，要廢除這些弊端，就應當遵守宇宙萬物的素樸之性，以“天然無為”之道主導萬物的生滅變化。王充將《老子》這種“天然無為”的觀念接續過來了，但并非直接繼承，而是經歷了《莊子》《淮南子》對《老子》“道法天然”的改革過程。《莊子》繼承了《老子》論“道”的各層含義，但經常用“天”來唆使“道”。“天”在《老子》那里凡是是從屬于“道”的天然概念，而《莊子》卻將其晉陞到與“道”同等的位置，并且還對它進行了從頭闡釋。《莊子》的“天”包含兩個方面：一是表現本然之性，即宇宙萬物的本然狀態，例如人生老病逝世、太陽東升西落；二是表現人順應萬物天然之性的行為，即“無為為之之謂天”[12]。《淮南子》順著《莊子》談“天”，他說：“所謂天者，純粹樸素，質直皓白，包養心得未始有與襍糅者也。所謂人者，偶差智故，曲巧偽詐。”[10]41-42天和人的差異，在于無為和有為。王充繼承了《莊子》《淮南子》論“天”的傳統，他說：“天動不欲以生物，而物自生，此則天然也。施氣不欲為物，而物自為，此則無為也。”[5]776“天”不以生宇宙萬物為目標，“天道”展開是一個天然的過程，不附帶人所具有的“有為”屬性。順著道家的傳統，以“天然無為”展開的“天道”便是其應然狀態，又是實然狀態。此外，王充以“天道天然無為”立論，離不開漢代地理學在當時已達到的成績。王充反復強調“天，體，非氣也”，他在《論衡》中經常把天當作與地相對應的無形之體概念。王充認為無形之體和無形之氣構成了現實的物質世界，而“天”是無形體的，它與地之間的距離可以通過測量所得。作為物質形態的“天”當然不會具備人的“有為”屬性。所以，王充接著道家論“天然無為”的傳統，并且結合當時地理學的成績，論證了“天道天然無為”的觀點。
從董仲舒與王充天道觀展開的方法看，“天志”“天意”與“天道天然無為”自己含義相差較遠甚至相反，他們的理論淵源也不雷同。“天志”“天意”融會了儒、墨、陰陽等諸家，而“天道天然無為”重要是道家，通過接收分歧的思惟資源，他們的天道觀天然會呈現出相異的觀點和形態。
3.天人關系的理論來源之異同
在討論天人關系的問題上，董仲舒提出“天人合一”“天人感應”論，而王充則主張天人不相應。董仲舒說：“天人之際，合而為一。”[2]288這是他對天人關系最直接、最明白、最典範的表達。上文已說起，董仲舒用“陰陽五行”將天與人的關系具體化，天人感應論也得以在這個基礎上構成。所以討論他的天人關系的理論淵源，還是需求回到“陰陽五行”那里，而這最直接的來源當然是陰陽家和《呂氏年齡》。在陰陽家的體系中，“陰陽、四時、八位、十二度、二十四節”[13]的運行有絕對的規律性和必定性，人必須絕對順從于這個體系。董仲舒一方面繼承陰陽家的框架，另一方面賦予人積極主動的精力，他說：“人之超然萬物之上，而最為全國貴也。人，下長萬物，上參六合。”[2]466他始終站在儒家的角度，重視人的主體包養sd性位置，“使《易傳》《中庸》以來儒家所向往的‘人與六合參’的世界觀獲得了具體的落實”[14]。在董仲舒“天人感應”的體系中，天有興趣志能對人進行正告，但人也能與六合參，“人事”能夠影響“天志”。此外，董仲舒將儒家的仁愛觀念滲透進六合陰陽的體系中，他幾回再三申說：“天，仁也。”“人之授命于天，取仁于天而仁也。”[2]329“天”不是令人拘謹敬畏、寡淡無情的客觀世界，而是具有倫理屬性、能與人相通的宇宙年夜體。安身于“陰陽五行”結構的“天人感應論”還僅僅相當于澆筑了地基，要完成整個“天人感應論”的體系，必須要為其添磚加瓦。
董仲舒認為天人之所以能夠感應，具體在于“人副天數”和“同類相動”，他說：“于其可數也，副數；不成數者，副類。皆當而副天，一也。”[2]357“副數”與“副類”構成了“天人合一包養女人”的具體環節。“人副天數”指人的身體各個部門的數量總能與天的某部門相當，這“數”的觀念，重要來源于《周易》。《周易》以陰陽兩爻為基礎，演繹出六十四卦，卦的演繹很年夜水平上就是“數”的乘法，而六十四卦組成的體系就是整個宇宙的縮影，即“《易》與六合準，故能彌綸六合之道”[15]388，所以在《周易》中，已經蘊含著“副天數”思惟。“由《周易》的風行，而更增數的奧秘性，認為數是天道的一種表現，這一點完整由董氏所繼承”[3]364。“同類相動”包養意思指天人同屬一類，具體就是“天有陰陽，人亦有陰陽”[2]360。兩者的陰陽之氣彼此感應，天與人之間就天然能夠彼此感應，即“氣同則會，聲比則應，其驗皦然也”[2]358。董仲舒的“同類相動”理論，直接來源于《呂氏年齡》，文中說：“類固相召，氣同則合，聲比則應。”[7]285進一個步驟追溯，可以在《周易》那里尋找到理論的依據，《周易·乾·白話》說：“同聲相應，同氣相求。……本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”[15]47通過繼承《周易》和《呂氏年齡》的相關理論，董仲舒認為無論是從“數”的角度還是“類”方面，“人”總是與“天”合一的，這構成了天人感應的基礎。
王充基于“天道天然無為”理論，在天人關系上提出了“人不克不及以行感天，天亦不隨行而應人”[5]665。明顯地，這重要繼承自荀子的“明于天人之分”的理論。荀子總結先秦關于天人之辨的討論，一方面認為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”[16]306-307，另一方面又提出“人有氣、有生、有知亦且有義，故最為全國貴”[16]164，人能夠“制天命”。在這里，他以天然之性論“天”，限制了“天”的范圍，避免其泛化；又強調人“最為全國貴”，糾正了道家著重天道而忽視人的主體性方面。王充將荀子的天人關系理論繼承過來，并進行了部門改革，他說：“夫天道天然，天然無為。……使應政事，是有為，非天然也。”[5]631在這里，天然無為是天道運行的本然方法，假如將人間政治好壞與天道運行相對應，則是人有興趣為之，不合適天道天然無為的本然之性。這是他對荀子“天行有常”的繼承。但王充分歧意“制天命而用之”的觀點，他說：“無心于為而物自化，無意于生而物自成。”[5]781因為人紛歧定能夠最終戰勝“天”，所以應當使物“自化”“自成”，以天然無為的方法順應物的本然之性才是最好的狀態。王充繼承了荀子、董仲舒等儒家學者特別重視人的存在的態度，他說：“六合之性，人最為貴。”[5]62但是，他說“人最為貴”的緣由不在于人能夠“制天命而用之”，而是人能認識宇宙萬物自性從而順從其本然之性。王充沒有因為凸起天道天然無為而忽視人的位置，在他看來，天人各有其本身的存在方法。
王充雖然提出“人不克不及以行感天，天亦不隨行而應人”的觀點，可是“天人感應論”的影響在他那里并未完整打消。他在《宣漢》《恢國》《講瑞》等篇提出漢有諸包養犯法嗎多吉祥之兆，這無能否認。他說：“夫治人以人為主，蒼生安而陰陽和，陰陽和則萬物育，萬物育則奇瑞出。”[5]813在這里，王充將“氣”作為溝通天人的橋梁，這繼承了陰陽家在陰陽之氣上包養價格的觀點。人的行為好壞能夠惹起陰陽之氣的變化，陰陽之氣變化則會影響到宇宙萬物的化育生長。王充沒有否認天然與社會的種種符瑞之象，確實包括了天人感應的原因，但他將這種感應歸于“氣”的感化，沒有興趣志的成分在此中。而董仲舒談到符瑞災異時，強調由天而降的過程：人間出現治亂興衰，是由天的意志及其賞善罰惡。由此而言，二者在天人關系上的態度，依然存在著宏大差異。
三、天人關系問題上兩種相異的傳統
通過摸索他們天道觀的問題意識，發現雙方的問題導向明顯分歧。董仲舒要在天道觀上確立起年夜一統的思惟格式以及實現儒家思惟的轉型；而王充天道觀的問題意識，重要來源于由董仲舒倡導“天人感應”所導致的種種社會亂象，他明確說作《論衡》的目標是批評社會諸多虛妄之象。所以從問題意識出發，可以看到董仲舒與王充在“究天人之際”的過程中，呈現出了兩種相異的趨勢。從各自天道觀理論的構成歷程出發，二者通過接收先秦以來的思惟資源，在答覆宇宙萬物來源根基、天道具體展開以及天人關系三個問題的過程中，展現了極年夜的差別。雖然在某些觀點上接收了雷同的思惟資源，但在“為我所用”時，往往呈現分歧的傾向。此外，王充對董仲舒的許多理論也進行了接收和繼承，例如“元”的理論、倡導“人最為全國貴”等等，可以看出二者有附近或類似之處。總體包養軟體而言，董仲舒與王充雖然都是探討天人之際的話題，但在天人之際上的差異長短常明顯的，在天道觀的焦點觀點上走了相反的路。
董仲舒和王充在天人之際上的相異觀點，代表了中國傳統哲學在天人關系問題上分歧的傳統。從孟子（“天之所與我者”）、董仲舒（“天人之際，合而為一”），到張載（“天人合一”）、二程（“仁者與六合萬物為一體”），再到朱熹（“天人一物，內外一理”）、王陽明（“六合萬物與人原是一體”）等都主張“天人合一”的思惟。“天人合一”的觀念在中國傳統哲學中的主要性是無須置疑的，但是不容忽視的是：“天人相分”的理念始終伴隨著“天人合一”的歷史而存在。從荀子（“明于天人之分”）、王充（“人不克不及以行感天，天亦不隨行而應人”），到柳宗元（“天人不相預”）、劉禹錫（“天人交相勝”），包養價格ptt再到王夫之（“天與人異形離質”）等都表達了“天人相分”的理念。是以，在討論天人關系的過程中，不僅要看到“天人合一”的傳統，同時也應當關注“天人相分”這一“反傳統”的傳統。
漢代以后的儒家學者，往往把“天人合一”觀念當作天人關系問題中的主流、正統，而把天人不相應等這類與主流紛歧致甚至相悖的思惟稱作“異端”[6]。從哲學發展史的角度來看，一種主流思潮發展到必定水平，往往會產心理論上的諸多問題，例如“天人感應論”。與此同時，一定會有歸正統或“異端”思惟對主流、“正宗”進行糾偏。天人關系上的“天人合一”與“天人相分”的傳統，是上述觀點的明證。而董仲舒與王充在天人之際的分歧觀點，又是具體的典範案例。從更廣視域而言，在哲學史的研討中應當看到主流視域下的“正宗”傳統，但也不克不及忽視“反傳統”的傳統，二者配合構成了哲學史發展的脈絡。
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注釋：
[1]張立文指出，董仲舒和王充“都圍繞天人之際的焦點話題而展開，只是思維進路、理則、方式有異”。董仲舒是從“負面的災異譴告”談論“天人之際的焦點話題”，而王充則是從“正面的符瑞是應說”來講“天人之際的焦點話題”，兩種哲學思潮討論的話題并未轉型，依然是“究天人之際”。本文也認為董仲舒和王充都是圍繞著“天人之際的焦點話題”展開的，可是兩者表現了迥異的路向，二者代表了中國傳統哲學在天人之際上的分歧傳統。參見張立文《王充的天人之間》（《杭州師范年夜學學報（長期包養社會科學版）》2010年第6期）。
[2]馮達文認為，董仲舒“引進宇宙論”為儒家的“價值意識供給存在論依據”。本文贊同這一觀點，并進一個步驟認為董仲舒的做法，實現了儒家思惟的轉型。參見馮達文《儒家系統的宇宙論及其變遷——董仲舒、張載、戴震之比較研討》（《社會科學戰線》2016年第10期）。
[3]鄧紅摘錄了《論衡》中談到的一切關于董仲舒的文章或句子，對此進行了周全的剖析。他認為:“王充是把董仲舒當作眾多歷史人物中的一個來對待的，除了‘順鼓’問題以外，王充對董仲舒的人格、思惟和歷史事實都是持確定態度的，從來沒有什么針鋒相對地批評過。”本文以為，雖然王充對董仲舒未有正面批評，但他們所持的觀點卻差異較年夜。參見鄧紅《王充論董仲舒》（《廣西年夜學學報（哲學社會科學版）》2016年第1期）。
[4]有部門學者認為董仲舒將宇宙來源根基歸于“元氣”，如姚舜欽、金春峰等。筆者將《年齡繁露》中提到“元氣”或“氣”概念的文本進行研讀后，發現“元氣”連用只出現在“王正則元氣和順”“布恩施惠若元氣之流外相腠理也”，此二者的“元氣”概念不具有來源根基的意義；同時文本中提到的“氣”，都指向的是具體的“氣”，也不具備來源根基的意義。
[5]參見徐復觀《陰陽五行及其有關文獻的研討》一文，對“陰陽五行”的演變脈絡進行了詳細的論述。支出《中國思惟史論集續編》（九州出書社2014年版，第1-71頁）。
[6]對漢代“正宗”與“異端”的概念，侯外廬進行了較為細致的辨析，刨除唯物唯心的研討范式的影響，其對“正宗”與“異端”的剖析較為準確。本文以正統和“異端”為題，對侯外廬的剖析有所借鑒。需求說明的是，本文中的“異端包養app”并非指叛道邪說，而是與傳統主流理念不雷同的思惟。詳見侯外廬等著《中國思惟通史》第2卷第221-232頁（國民出書社2011年版）。
責任編輯：近復
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