楊簡“己易”思惟的哲學闡釋
作者：周廣友（中國社會科學院哲學所副研討員）
來源：《孔子研討》，2018年05期
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月初一日庚午
耶穌2019年8月1日
摘要
楊簡認為“易本占筮之書”，而“易”本質上為一，“易”所言萬事萬物及其變化、變化之道均是通而為“一”，從徹底的方面而言乾坤之道也為一，這觸及到一多關系問題；而卦爻辭在于“明人之道心”，并以“人之本意天良或道心”來界定“己”，性形不貳，道心本包養價格ptt質上就是道本身。故“易者，己也”另一深層表達是“人心即道”和“天人本一”，其焦點是以易為己、以心釋易，蘊含著心物關系問題。他以“意”作為區分道心和人心的標準，善惡之分與心意關系有內在性關聯。篤信孔子的毋意論，楊簡提出了與《年夜學》誠意論分歧的以“不起意”為宗旨的功夫論路徑。
楊簡所著的《己易》和《楊氏易傳》是心包養價格ptt學派解易的代表作。前者可謂是其易學觀的綱領性文獻，后者則是首部以專書的情勢系統闡發其心學思惟的經學作品①，其立論立言精深玄遠、宏闊而不甚精嚴，其焦點思惟是以易為己、以心釋易。他的一些觀點，如：“天，吾之高；地，吾之厚；日月，吾之明；四時，吾之序；鬼神，吾之吉兇”②之類，乍一看來，似乎的確是超出常識的讓人難以懂得的別緻論斷，或是極其瘋狂的發後人所未發的狂者之言。誠然，對于上述標新立異之說不克不及斷章取義，而應從作品的整體包養網評價語境以及當時他所處的儒學復興運動及其話語系統中加以考核息爭釋。
一、萬事萬物與乾坤之道何故為“一”
以“一”來統合諸卦象、各事物之間的差異是楊簡解易的一個鮮明特點。他作《易傳》時開篇即言：“易者，一也。”[1]12在多數語境下，楊簡強調的是，“一”的意思就是“是一而不是二，不是多”，但這也代表著所表述主題之間的“內在的分歧性”、“統一性”或“統一性”。這樣，“一”不僅僅代表著數量上的規定性，而是具有特定內涵的哲學概念。他說：
夫道，一罷了矣。三才一、萬物一、萬事一、萬理一。[1]12
乾坤之道，一也。[1]35
天人之包養故事道，一也。[1]157
三才一也，古今一也，動靜一也，晝夜一也。[1]193
知萬物分歧，三才分歧，一以貫之，無所紛歧矣。[1]243
聯系他所陳述的主語來看，其言說似乎構成了“X是一”的表達句式。假如把這里的“一”和其主語結合起來，所要解釋的是主語的真實狀況或客觀屬性，是對主語語意和內涵的界定。“一”誠然起首是作為一個數量詞而出現，與“多”相對應。他的一些提法也年夜多是從數量的規定性來言“一”，如：“三才一體、萬物一體”[1]29，“六合一氣，乾坤一道，推本而言謂之元”[1]35，“六合一氣也、一數也、一道也。”[1]47“始終一物、本末分歧、事理一貫”[1]17，但當一和主語聯系起來之時，便成為一個極為難解而抽象的哲學命題。“一”畢竟為何？畢竟何謂？
不過，在易學話語體系里，楊簡所說的“一”似乎具有明確的內涵。他指出，“一”就是易卦象中的陽爻“一”，乾坤等八卦皆是易的異名，八卦言易道之變，六十四卦言變中之變，八卦之道未嘗紛歧。就《易》本身的結構體系來看，陽爻“一”代表了易道的“至健至剛，亙古而未嘗息”，天之所以高超、地之所以博厚、人與萬物之所以生生不窮、以及六合人三才中的千變萬化；人之事親、事君、事長，君之臨下、使平易近、應酬萬端，都是因為它的存在，也都是它的表現。包犧氏之心明此通此而不克不及言，故畫而為“一”“以昭示斯世與萬世”。楊簡認為包犧氏覺悟到的這種宇宙間萬有生生不息的年夜道本源“可畫而不成言，可言而不成議”，“但覺其一而不貳，一而能通”[1]13，是很難測識和窮究的。三畫成卦旨在今天、地、人三才皆由于此而成三才，圣人系之辭曰乾。坤之陰爻“—”并非與陽爻相對立存在，“坤者，兩畫之乾；乾者，一畫之坤”[1]13，乾表現的清濁未分的六合之渾然一體，曰天(此為廣義之天，故易言乾統天)，而清濁既分之后，輕清者為天(此人為區分的狹義之天)，重濁者為地，但清者和濁者之所以為其本身的本質氣力也是乾之陽爻所代表的剛健者，本為一體，而特因其重濁而言其為地，因為尊卑、清濁、夫婦、君臣，未嘗不兩，故陰爻有兩畫，是兩畫之乾。三畫之卦何故相重為六？因為天有陰陽、地有剛柔、人有仁義，未嘗不兩，所以相重以顯示道之分歧的變化形態。可以說，楊簡把乾釋為“一”，并以此獲得易學體例上諸卦之間的內在統一性，進而使天然界的萬物萬事獲得統一性。
誠然，“一”的提出可以最便利地解釋萬物的統一性。但問題在于，至多從現象界來看，世界是多。是以，“一”也很有能夠是人的思維抽象出來的歸納綜合、表征和唆使萬物的“整體”或“年夜全”，有至年夜無外的“年夜一”，也有至小無內的“小一”，問題在于若何論證。陸象山曾說：“我不說一，楊敬仲說一”③，這或許暗示著“一”并不克不及解決問題，或是一個無意義的問題。是以，楊簡面臨的難題正在于若何解釋“多”④。不過這個難題已經獲得來自程朱理學派的理論支撐。一事物之所以為一事物乃在于其“理”，統一類事物是類似的是因為有配合的“理”存在，同類與其他類事物在更年夜的級別上獲得“統一性”，是為“理一”，且是有層級包養站長的“理一”。朱熹認為太極是理，并說：“人人一太極、物物一太極，總六合萬物一太極，”這可以看作是“理一分殊”這一道理的具體應用。對楊簡來說，萬物為一，乃在于萬物之所以為萬物的本質性的東西是“一”。楊簡經常應用“之所以”一詞，其句法是：“X之所以Y者，此(也)。”
天之所以高超者，此；地之所以博厚者，此；人之所以……又此[1]13。
天之所以施者，此也，何思何慮？地之所以生者，此也，何思何慮？[1]247
目之所以視者，此也；耳之所以聽者，此也……不知其所自來也，不知其所從往也[1]193。
萬物之所以生而聚者，此也：常人心、物情之所以萃聚，皆此也[1]264
“之所以”乃是尋求事物現象背后的本質、客觀規律和價值準則，有“之所以然”、“之所以必定”和“之所以當然”的分別，可以看作“理”的應有含義。凡生物皆有心理，凡飲食皆有飲食之理，而“天理”則代表的是“理”的最純粹的或最高的情勢。楊簡有時也用“之所”或“所以”來表達此層含義，但他經常略過“理”字而常應用“道”的概念，也常應用“此”字來取代“理”、“道”、“德”等概念，而這一切都是他所謂的那個“一”。所以可以說，“一”在本質上是一個本體論范疇，但又可以從現實層面來討論，賦予“一”以后天的經驗的內涵。
剖析楊簡的“萬物為一”理論，其思惟內涵、論證思緒和哲學品德都沒有超越祖先，其“一”的理論也兼有本體論、知識論、價值論和境界論等多重內涵。他之所以強調“一”，以“一”攝“多”，這有其產生的思惟泥土和話語體系⑤。在“一”的問題上，楊簡比其前輩們更鮮明、更直接地提醒出來的一個方面是，在“萬物為一”之外，他還提出了“萬理為一”的觀點。楊簡認為此理與彼理也為一，典範地體現在他所言的：“乾坤之道，一也”的論點里。此外還有許多類似提法：如“中、正非二道”[1]209，“年夜與正，初非二物”[1]208，“元亨利貞，雖四而實一”[1]23，就這些分歧性質的概念之間的統一性問題，楊簡之論體現出兩種思緒。一是從“體”上來說，乾坤等“多”是表達統一實體的分歧方面，是相對待而存在的。二是從“用”上剖析，“多”是一體在現實中發揮效能感化的分歧方面。他明確說：
陰陽剛柔雖分歧，而用則一也。[1]15
用者，運用通達之稱。乾之所以用九者，此也；坤之所以用六者，此也；三百六十四爻之九六，皆此用也。此用不成以心而思也，不成以力而為也，不包養感情成以目而見也。[1]226
君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，異也，道心之中固自有這般之異，用而非異；知微知彰，知柔知剛，可以仕則仕，可以止則止，可久則久，可速則速，道心之中固自有這般之異，用而非異也。[1]227
楊簡認為“坤之用六即乾之用九”[1]43，乾“能用九而不為九所用”[1]15(其內涵是“乾元乘氣而不為氣所乘”)，乾之前五爻能用九故皆是無咎或有利之爻辭，上九則為九所用故動而有悔。坤上六不克不及用六反為六所用，為形體所使，為勢位所動，故有龍戰之禍。楊簡解釋說：“能用九者，中虛無我，何思何慮，是謂本意天良，是謂天德。”[1]22
在關于陰陽爻的解釋里，楊簡納坤進乾，乾之外不復存在坤，世界只是乾道的風行。這種理論當然堅持了一元性，但若何解釋萬物多元的現象？楊簡的解決計劃可以用“一體而殊稱也，一物而殊名”來歸納綜合。他認為道為“一”，但卻有萬千分歧的表現情勢，仁義禮智中和等概念皆是“道”的從分歧方面而立言起名的。
總之，他的理論可以說是簡易的、精要的、徹底的，但其論證卻是無力的、是不克不及讓人滿意的。他僅從“一體”的角度出發，把乾坤降級為一體的兩個方面，而又獨獨把乾升為包養女人“體”本身，這是靜的剖析。他又從動的方面講一體風行中的乾坤之共同：“自其統括無外，運行無息言之故曰乾，自其勢專而博厚，承天而發生言之，故曰坤”[1]17。這里的一個問題，也是他論證的一個思緒是，他起首確認“體一”的存在，捉住了問題的焦點方面，與其對立的方面被看作是與之相共同、相輔益的方面，是以“此體”可以被認為是那個焦點方面的體，主要方面因重要方面而存在，一并俱起，并無獨立性。而問題在于沒有主要方面，重要方面也不克不及存在。假如兩者只能以相對待的方法存在的話，由此而言，重要方面亦無獨立性。
二、何謂“天人本一”與“人心即道”？
楊簡“一”的理論更為徹底的表現在于“三才一”，并明確提出“天人本一”的命題，認為“知天人之無二，則可以與言易”[1]29。這與以往的“天人合一”的內涵并不完整雷同⑥。在他之前的二程已說：“天人本無二，不用言合”，這實質上已含有本一論的思惟。楊簡的本一論可以懂得為本于一氣、本于一理、本于一道，應該說不難從義理上證成它。但這一理論卻勾消了人與物的區別，人的特別性及人在天然界中的位置不易彰顯，特別是“心”的獨特徵不明。故天人本一論必定包括著心物關系的討論。“心”是人區別于“它物”的靈明的存在，也是籌劃、促進甚至決定人的行為的意向系統和動力機制，是評價和校訂人的行為的認知和監測系統。自古以來，心物關系就是困擾人類的一個難題，在科學昌明的明天猶未能找到一個滿意的解答。普通意義言，“心”是能夠思慮、感應、認知的精力實體，是人的所有的精力活動和意識活動的總和。“心”的不成見聞、無實體的特點恰與“物”構成了鮮明的對比。且看楊簡對“心”概念的解讀：
何謂心？人皆有心，人心皆善皆正，自神自明，惟因物有遷，遷則意，動則昏，昏則亂，如云翳日，如塵積鑒，其本善、本正、本神、本明者未始磨滅也。[1]251
心至動至變，無思無為，是謂本性之妙，是謂天之道也，是謂道心。[1]132
人心，一罷了矣。心即道。[1]101
舉全國四海之內同此心也。此心即道。不掉此心，不以己私窒之，則此心無體無我。[1]138
可以看出，楊簡基礎上把“心”界定為人之本意天良或道心。“人之本意天良即道，故曰道心。”“道心者，人之本意天良也。真心，非放逸之心也，雖動而未嘗離也，正吾心之本也。”[1]163他認為“易本占筮之書”[1]36，卜筮之目標乃在于借助圣人之系卦爻辭而“明人之道心”。本意天良、道心和人心是異名同謂。他明確指出“心非氣血，非形體，惟有虛明”[1]195。關于道心，楊簡還有諸多親包養網站身經歷式的描寫和剖析性的評論。
道心無體，非血氣，澄然如太虛，隨感而應，包養心得如四時之變化。[1]20
道心中虛，無體無我，無適無莫，惟義之從。[1]40
曰光年夜者，乃言其道心光亮，如日月之光，無所思為而萬物畢照。[1]94
道心至靈，至神，至明，變化云為，如水鑒之照物，如四時之錯行，如日月之代明。[1]163
道心虛明，光輝四達，如水鑒，如日月，無思無為，自無所不照，有思有為則意動，知此則掉彼。[1]188
道心無體，何陰何陽，何之或損或益，或盈或虛，事變無窮，與時偕罷了。[1]243
蓋道心之神，雖與萬眾應酬，如六合之變化，風雨散潤，日月照臨，四時錯行，自得利市之道。[1]105
道心發用，肅然不動，雖無思無為而萬物畢照，萬理洞見……道心本靜，止安而勿動乎意，則本靜本明，萬事自行處理。[1]352
神、靈、明、清、靜、虛、寂等是楊簡常用來言說“心體”及其“心”的妙用的詞匯。楊簡認為，“道心”作為人的本然之心，是人所自有的、與生俱來的，也是人人所同有、所本有、所固有的本意天良，“無所欠亨，無所不有”，自善自正，自神自明，自不動，自即道，可以說，它就是“道”本身。它的顯著特征就是“無體”，目不成得見，耳不成得聞，甚誠意不成得而思，這無疑凸顯了道心包養網dcard奧秘的、不成知的一方面，可謂“非訓詁所能解，非智思所能道”。但“道心”在某種意義上又是可知的，因為“道心無體，隨體而著”，是以可以從“體”上往觀“道”，在事物中往求“道”、悟“道”。他說：“氣雖即道，人惟知氣而不了解；形雖即道，人惟覩形而不覩道；事雖即道，人惟見事而不見道”。這也是圣人作《易》以幫助和引導人明道的緣由。
“道心”是一個，可以從“道”的方面言，也可以從“心”的方面言。上述言說可看作是從人心的視角對道心做出的認識。何謂道？楊簡賦予道以一種高深、超絕和多樣的性質。凡卦爻辭中的諸多正面詞匯皆在于發明此心和此道。“道”可謂一切美妙價值的聚集體，作為獨一的最高的價值實體，“道”有多方面的“規定性”或特徵。
中即正，一言之謂之正可也，兩言之謂之中正亦可也……皆所以發明道心。[1]118
文、明、健、中、正、應，非實有此六者之殊……其實一也。[1]101
曰元、曰亨、曰利、曰貞，曰一、曰四，皆所以發揮此心之妙用，不知其為四也。[1]30
夫道，一罷了矣。或一言之，或兩言之，或三四言之，或易而言之，皆是物也。[1]132
夫全國惟有道罷了，順之則善，逆之則害。[1]156
惟道為實，萬物皆變，惟道不變，禍福毀譽靡定，然則惟道為實。[1]60
對“道”的上述規定蘊含著把“道”作為一種“精力實體”來加以考核的解釋傾向。楊簡曾作一比方說：“言金，曰黃、曰剛、曰從革、曰扣之有聲也，豈有二金哉？”故“曰黃曰剛曰從革，皆所以名一金；曰說曰順曰剛曰中曰應，皆所以名一道”[1]132。由此可以看出他的解釋路徑，“道”的多種稱謂可以看作對“道體”的分歧描寫，因此可以“縱橫言之，無不成者”[1]109，但“道”無體，或可以說是“無體之體”，那些描述詞皆是“道”自己。如《中庸》曾言：“中也者，全國之達道也。”這也使人們聯想到公孫龍的“離堅白”之論，堅、白，在現實世界中必與物結合，而在思維世界中可以分離。人包養網ppt心可以思維它，把“道”作為一個對象物來加以認識。但是，作為“范圍六合”、“發育萬物”的最高本體，“道”仍然是不成思議的，道與“神”、“易”、“心”三名一樣，“是三名，皆著名而無體，莫究厥始，莫執厥中，莫窮厥終”。[1]33雖然可以言說，但“可言而不成知”，“可言而不成議”，終“非言語之所及，非心思之所到包養違法”。盡管這般，楊簡卻認為道“可以默識而不成以加知”，“萬古之所莫解也，而智者之所默識也”[1]163。
默識心通，需求借助特定的場景、物象的啟發、內心的親身經歷、言語的助力等等，由此或許可以獲得如近人所稱的關于“道”的默會知識(Tacit Knowledge)。楊簡就用比方的方式來言說“道”。他常用的兩個比方就是“光”和“鏡”。“光”的顯著特點是“無體”，能夠廣泛性地“及物”，“無所不照”，“光雖及物而無所思為”，“安正不動而見云為之妙”[1]142。“鏡”的特點是“中虛”，能夠接納、映現運動變化的萬象，而本身并無所變化，但萬象又皆在此中，“不勞思慮而毫發無遁者”[1]包養意思102。但是光喻和鏡喻在某種意義上還是包養一個月不貼切的，因為“光”和“鏡”是獨立于物之外并與之對立的存在。而“道”自己便是“物”，即在“物”之中。
楊簡又對“道體”做出了一些理論上的推理和評論，這觸及到“道”的品德。除了上文所討論的本質上是“一”，而其現實表現是“多”，是以可謂是“一而多”之外，“道”還具有“同而異”、“動而靜”和“變而常”等特點。他說：
道無體無我，肅然不動而變化無方，如水鑒之象，象有起落往來，而水鑒無起落往來，如六合陰陽之氣有起落高低，而道無起落高低，至動而常靜，至變而常一。[1]342
此心果可得而見乎？果不成得而見乎？果動乎？果不動乎？特未之察耳。似動而不移也，似變而未嘗改也。⑦
楊簡說起的上包養網比較述“道”的品德，無疑是非常辯證的。但這些結論多是有覺悟和直觀而來。一多、動靜、異同和常變之間關系的論證很是復雜。楊簡在釋艮卦卦辭“行其庭，不見其人”時發揮說：“目雖視而不流于色也，耳雖聽而不流于聲也，感化這般，雖謂之不獲其身，不見其人可也。水鑒之中萬象畢見而實無也，萬變畢見而實虛也”[1]297，把“道”臨物、在物而不固于物，名言皆是暫時權法的思惟充足發揮出來。在此意義上亦可說，“道”也具有“隱而顯、有若無、實若虛、若近而實遠、若小而實年夜”等辯證的諸多特徵。
三、“意”的起滅與善惡之分、心意之辯
假如誠如楊簡所言，“心”能至動至變、無思無為，在應物臨事之際，天然能亨而不掉正，天然能無所倚而中，天然于物無忤，天然于理無違，事親自孝，事兄自弟，事君自忠，當剛則自剛，當柔則自柔，其行其止，其久其速，自不掉其則。人果常有此心，則“以之修身則身修，以之齊家則家齊，以之治國則國治，以之平全國則全國平”。這種幻想的完善境界非圣人而不克不及為，而現實的情面是喜進而惡退，喜富貴而惡貧賤，以進而富貴為高，以退而貧賤為卑，好高惡卑，好動惡靜，親近而違遠，在此常情之下，全國則常呈現出人與人、國與國之間的爭權奪利、征戰殺伐的一面。那么，人心之惡的動機及其表現在外的惡行若何懂得就成為本意天良論所面臨的問題。
楊簡的“本意天良論”表白他已經把“心”看作“道”自己，而道的運化自有其理則，是以，“道心”指向了作為客觀性一極的“道”和帶有主觀性特征包養價格的“心”，作為二者的統一體的道心其實質就是宇宙萬源的本體。這種似乎被“客觀化”的道心中看不到普通意義上的以思慮為特征的“人心”的影子，是以若何懂得現實的思慮之心，也就成為其本意天良論的題中應有之意。
針對和回應以上兩個理論問題，楊簡提出了“意”的觀念。應當指出，他在“人心”概念的應用上并不嚴謹。它不僅指人之本意天良，並且指后天的人的思慮之心。他說：“一動乎意，則不孚不但不正，謂之人心”[1]356，“舜告禹曰，人心惟危，道心惟微……意為人心，意不作為道心。”[1]188“明此心之即道，動乎意則掉本性而為人心”[1]360。可見，楊簡把能否作意、起意看作是區分道心和人心的標準，并把“惡”的產生歸結于“意”的天生：
惟因物有遷，意有所倚，有所倚則不成謂中，意在于此則倚于此，意在于彼則倚于彼，意在于此則來，意在于彼則往，意慮紛紛若此，故台灣包養網昏亂，故偏黨，而人之道心始掉。[1]295
人惟動于意欲，故有不正……人惟動于意欲，故不純、不粹、不精。[1]30
人之本性即天道，動于意則為人欲，動不以意是謂道心。[1]342
同心專心裂而為二——道心與人心包養意思，這在楊簡“通乎一、萬事畢”的體系里是不克不及夠也不允許成立的。《楊氏易傳》通篇所說起的“意”幾乎皆是負面意義上的，把“意”看作是形成人心放縱、混亂、奸惡的本源。那么，“心”“意”之間的統一實在是個難題。楊簡作《絕四記》，此中對心意關系做了如下界定：
是二者未始紛歧，蔽者自紛歧。一則為心，二則為意；直則為心，支則為意；通則為心，阻則為意。直心直意，不識不知；變化云為，豈支豈離？感通無窮，匪思匪為。⑧
假如認可心意從根源講是分歧的，那么后天由于私我產生的“意”與根源性產生的“意”就應當是可以并存也包養價格可以分離的兩種存在，這種關系猶如天命之性和氣質之性的區分。而楊簡實質上只是把“意”看作后一種意義上的，而與“心”相統一的“意”其實就是“心”，在這里也產生了心意對立意義上的心。但細推之，也有超出對立層面的“心”，這一點或許與“同心專心開二門”有必定的關聯。《論語》講“毋意”，《年夜學》言“誠意”，對于此二者之分歧，楊簡選擇了孔子之言，而認為《年夜學》為子思所作，非圣人之意。這一取向也帶來了他學說中義理架構上的特點，走向了與《年夜學》“欲正其心者，先誠其意”，“意誠而后心正”的分歧的功夫論路徑。他對《中庸》中的“誠者自成也”提出異議：“不曰誠者自誠，而曰自成，是猶有成之意，是于誠實之外復起自成之意，掉其誠矣”[1]19，可見他對這種具有正向意義的以品德修養為目標的“意”也采取了否認的態度。
或可以說，“意”是以臆測、區分和比較為特點的自我意識，具有“意向性”，而這與本意天良(道)的精純獨一、真實無妄是有最基礎差異的。“或意謂若是者為仁，又謂若是者為義，又謂若是者為禮，又謂若是者為樂，于仁義禮樂之中，又各波折支分之，意度不成勝紀，于是雖有得乎一以貫之之說，又亦難免乎意，意以若是者為一，若是者非一，或以為靜，或以為動，或以為無，或以為有，或以為合，或以為分，或以為此，或以為彼，意慮紛然不成勝紀。”[1]195-196“意”對事物做出的包養條件動靜、彼此、有無等等區朋分裂了事物的一體性，因此破壞了“道”的完全性，形成支離、沉迷、昏亂之局勢。楊簡指出：“直心為道，意動則差。愛親敬親，此心誠然，而非意也。”[1]196所以，他指出直心而往即易之道、直心即道的觀點。
“意”帶有鮮明的自我意識特征，一端連著思慮著的人心，一端連著所思慮之對象。楊簡指出，“意”這樣的特點極不難向外逐物，而“物交物”，如孟子所言的包養留言板“安心”，就會“意起不已，繼繼益滋”，是以需求覺解，需求復其本意天良，“繼之之謂意起，即覺其過，覺即泯然”。
從楊簡的立論來看，假如“意”是作為帶有價值判斷內涵的惡，至善的“本意天良”何故能夠產生出惡的“意”？也許從其表述來看，“意”只是帶來本意天良的昏蔽，并未形成惡，但是至多可說是惡之本源。“意”如太虛中的云朵和鏡子上的灰塵，風來云往，拂往塵埃，還太空和鏡子以本身的本來的清明靜虛之性。但這一切若何發生的？此非訴諸言語所能解決，並且在某種意義上也是不成解的，惟其不成解、不成思議，方顯示出宇宙及人心之妙。
四、“易者，己也”的幾個理論面向
《易》為己，六合、萬物、萬化、萬理為己，是以，易之變化就是我的變化，包養俱樂部六合是我的六合，六合的清明和博厚也就是我的清明和博厚，而元亨利貞、仁義禮智皆是我所自有、我所本有。這是楊簡撰寫《己易》篇所要闡釋的重要思惟。每一個命題皆有特定的語境和懂得方法，對于“以包養app易為已”之“己”的懂得也只能從本意天良的角度方可以成為能夠，因為以血氣之形體為己，怎么能與六合比擬？楊簡言：“夫所以為我者，毋曰血氣描摹罷了也，吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形，故曰‘在天成象，在地成形’，皆我之所為也。”⑨六合萬物皆在我“心”之中，“六合在此中，人物生此中，鬼神行此中，萬化萬變皆在此中”[1]226，六合萬物之所以然與我之所以然是統一的，也只要在這種意義上，己與易——處于變易之中的世界萬物——才幹是“同等”的，因為其“所以然”的東西實在地遍布于一切。孟子所言“萬物皆備于我”在這種意義上方可成立。假如僅僅是這種情況，即我與易都有配合的本源，還缺乏以證成此命題。“以易為己”內在地請求“以己為易”，己與易，必定是彼此規定著對方之所以存在的符合法規性及其所有的內涵，這種規定乃是本源性的和周全的。己請求“擴展”為易方可為己，易也應“收攝”為己方可為易。對己與易來說，規定著本身、也規定著對方的存在是一個，因此其表現也是統一個。並且，所謂是其本源的乃是現包養dcard實呈現著的，不成決裂為二。楊簡之前儒者所說的“性即氣”、“全國無一物非道”也說明了貫通本體界和現象界的認識傾向。只不過，楊簡把它發揮到極致并通過語言明確傳達出來。他對“己”作為道、作為一的言說是：
目能視，所以能視者何物？……目可見也，其視不成見……其可見者，有年夜有小，有彼有此，有縱有橫，有高有下，不成得而一。其不成見者，不年夜不小，不彼不此，不縱不橫，不高不下，不成得而二……是不成見者，在視非視，在聽非聽……⑩
他不從現實中的萬物及其感化表現立論，而是對其背后的道理加以探討和體認。“己”非在六尺身軀之外方可尋之，離開己身往尋找“妙己”，也是裂而為二。“己”就是道心，就是六合之心，凝集于自我形體之中而又不在此中，而“心”可卷可舒，“卷”于此身中，“舒”于宇宙萬物之中，隨感而應，隨體而著，與時同行，惟有虛明，別無它物，不成執著為一物，“六合范圍此中，萬物發育此中，無畔無際，常清常明，思輒掉之。”[1]299
“易”作為變化的宇宙萬物的總體，本質上為一，體現于人世間的千狀萬態之中，無一物、無一時非易，“己”雖然有血氣之形和性之二分，性形不貳，但重要的是把己看作性、看作本意天良。由于易、道、本意天良在內涵上的分歧性，“己易”思惟的焦點也可用“心即道”一語歸納綜合之，體現出一天人、同物我、合內外的特點。假如把己易思惟放置在中國思惟史發展的脈絡中，年夜約可以從以下方面略加評析。
從其宗旨和要義來看，儒家思惟意在樹立一種傑出的人間和天然次序，構成博洽和諧的人倫和物我關系，以悟道、修道、得道為價值尋求的標的目的。楊簡的學說可謂是專意于發明此“道”，言說了“道”的實若虛、有若無、動而不動等諸多特徵，并用比方的方式發明道心，確立人們對本身價值的信念，不僅要自知、自明、自覺、自負其本意天良，確認道心是圓滿自足的、是精一無二、不容置疑的，在人心易放、易縱的日常生涯中反觀其本意天良、復其本意天良。
從其思惟的來源和獲得方法來看，儒家甚至道家的天人合一思惟為其供給了理論基源，而象山的“心即理”思惟是其直接助因和機緣。他的現實生涯中自有其賴以構成的思惟語境。這種思惟是通過親身經歷覺悟的方法獲得的，但表達這種即心即物、即心即道的覺解需求應用語言。楊簡大批應用了“X即Y”這種句式。如“天即道，天即乾，天即易，天即人。”“惟坤以道言，地以形言，其實一也，道即形，形即道，無疆之形即無疆之德。”這種概念之間的互釋在他之前的宋儒那里也被廣泛應用(11)。誠如確認“萬物一體”之為真諦，就可以看出各個概念之間的內在相通性，雖然這般，每個概念自己依然有其特別的內涵，指向特定的內涵，而楊簡把概念之間的相互詮釋發揮到了極致(12)。
從其理論屬性來看，己易思惟體現了即本體即功夫，融本體論、認識論和價值論于一體的特點。悟本體便是功夫，故其立論重要從本體方面言，但也正因為他太重視對道、對本意天良、對宇宙根源的親身經歷證悟和覺解，把一切都納進到心或自我意識之中，因此未能立基于現實提出更多符合分歧場景的修養功夫論，并進行系統理論建構，特別是對一些理論概念的細微差別也未能做到精細區分，這是無須諱言的事實，是他學說中不夠嚴謹的處所。本體論與認識論是不成分離、彼此包容的，因為一切關于本體的討論都是在認識論視閾之內的，認識問題觸及到的是一種特別的關系，認識的主體與客體是相對待而存在的，認識的發生和結果都離不開這兩者的參與。
從其思惟的特點來看，“意”的理論可謂是他學說中最為獨特的觀點，可以看作貳心論的一個內在組成部門，也反應了他的學術主旨和取向。黃宗羲在《宋元學案》中指出慈湖之學“以不起意為宗”，他的“不起意”功夫偏離了《年夜學》“誠意”的功夫論，這與后儒對年夜學誠意理論的堅守構成了鮮明對比，並且，對“意”概念及其主要性的抉發對陽明及其后學從正反兩方面產生了主要影響(13)。此外，楊簡認為本意天良為人所固有，而人道本善，對陽明后學以王畿為代表的知己現成派影響很年夜。
從其後果和影響來看，正如四庫館臣收錄《楊氏易傳》時所言，楊簡為南宋名臣、象山高足，“故至于明季其說年夜行”，但也認為“其解易惟以人心為主，而象數事物皆在所畧”，所以流進“模糊虛無”包養網車馬費[1]362，并列舉了多人對他的批評意見。明朝吏部尚書蔡國珍認為其學“溯源以該流”，“要在一而能通，示人專事內而不過”[1]9，可謂“精力融貫”的思惟學說。關于他的學說，分歧思惟陣營中的學者天然會有分歧的評價(14)，后人有近禪之譏誚，也有有功于圣學的褒獎。近人更是把他看作主觀唯心主義和唯我論的典範代表人物(15)。
楊簡的“己易”觀念是儒家思惟發展的一個邏輯環節，可謂是理所必致、勢所必定。在氣本論、理本論之外提出心本論，這是有其思惟發展的必定性。他以覺解的方法所體悟到的“本意天良”就是先秦及后來儒家時時追尋、念茲在茲的“道”。他的學說看似玄遠的天道，但其實是以更寬廣的視野為人性樹立一個本源性的本體論基礎，繼承的是“道不遠人”的理念，在人倫日用中往發現、發明、發揮此“道”。他說“天道甚邇，不離乎庸常日用之間”[1]24，并在其政治生活中為樹立一個傑出和氣的人倫政治次序而盡力。從其學術年夜端來看，他的天人本一學說并沒有偏離儒家的正路，體現了“直造後天未畫前”、一探宇宙人生之畢竟的思惟品德，表現出“通乎一，萬事畢”的簡潔明快。他的心學思惟是徹底的、渾融的、一貫的，貫穿于他經學的各個方面，構成了心學和經學融會的局勢。他的己易思惟不僅發揮了陸九淵“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的思惟宗旨，也體現了“宇宙內事就是己分內事”的高尚價值尋求，在源遠流長、蔚為年夜觀的易學史上獨具特點、熠熠生輝。
注釋
①朱伯崑師長教師在《易學哲學史》中指出，心學一派的易學當始于程顥，進而推及象山，至楊簡方以專書的情勢加以呈現。
②《楊氏易傳》，《楊簡選集》第1冊，杭州，浙江年夜學出書社，2016年版，第33頁。下文凡援用此書，皆用上標注明出處。
③《陸九淵集》，北京，中華書局，1980年版，第459頁。
④世界為一還是為多？一多問題與動靜、常變、同異等問題緊密相連，相關討論在柏拉圖《巴門尼德篇》已經相當細致。陳康師長教師認為該篇的焦點問題就是討論分歧性質的“相”若何在統一個物體結合的問題。此外，釋教所說的八不中道：“不生亦不滅，不常亦不斷，紛歧亦不異，不來亦不往”在某種意義上也有助于此問題的包養網車馬費剖析。
⑤“萬物為一”的命題在他之前的儒者那里已經存在，不過多是從包養網單次境界論和價值觀的維度來說的。言“一”多是從道或德的觀點而來。張載《西銘》篇中的“平易近吾同胞，物吾與也”，程顥《定性書》中言“仁者以六合萬物為一體”，這種識度無疑是孟子“親親、仁平易近、愛物”的推演和境界的擴年夜，而孔子所言“吾道一以貫之”，可謂是儒家認為人作為六合萬物之靈，肩負有參贊六合之化育的品德責任和歷史任務感，從荀子的“六合生正人、正人理六合”到陸九淵的“宇宙內事就是己分內事，己分內事就是宇宙內事”，皆言此事。“萬物一體”可謂是建基于精誠惻怛之品德意識之上的精力境界。而道家的“萬物一體”則呈現出另一種哲學品德，即求“真”的本體論和知識論進路。莊子認為氣聚而生、氣散而亡，“通全國一氣耳”，所以“圣人故貴一”。老子所言：“天得一以清、地得一以寧”與“道生一”，也在摸索“一”作為真諦的層面其意謂為何的問題。
⑥董仲舒從感應論出發強調的是以人合天，《易傳》所言“年夜人者，與六合合其德”，強調的是以元配天，這都預設了一個外界的“天”的客觀存在。有論者指出，“天人合一”或許程顥的“仁者與六合萬物為一體”是納主觀于客觀之中，而楊簡的天人本一是納客觀于主觀之中。在楊簡思惟里，也許沒有主客的區分，只要心物的區別。
⑦《宋元學案》第三冊，北京，中華書局，1986年版，第2473頁。
⑧《宋元學案》第三冊，北京，中華書局，1986年版，第2476頁。
⑨⑩《宋元學案》第三冊，北京，中華書局，1986年版，第2468，2470—2471頁。
(11)如伊川曰“性即理也”，《二程遺書台灣包養網》言：“生之謂性，性即氣、氣即性，生之謂也。”多個概念皆指向并解釋一個實體的諸多方面，以多個概念來解釋一個概念，這也是宋儒在建構新儒學之初經常應用的方式。如程頤說：“夫天，專言之則道也，‘天且弗違’是也；分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性格謂之乾。”(《近思錄》)
(12)他在《己易》中還指出：“神即易”，“道即善”，“圣人即易也，德業即易也”，“六合即易也”，“萬物即天”，“《乾》即《易》，《坤》即《易》”。這些概念作為名言都是對統一個“事物”的言說。本根為一，發而為萬。他過分強調了概念之同，而對其間之異關注不夠，而堅持和清楚它們之間的區別在現實世界中還是主要的和有興趣義的。
(13)王陽明曾見到《慈湖文集》，并作出評價：“楊慈湖不為無見，又著在無聲無臭上見了。”(《傳習錄》)“意”在陽明心學的理論建構中非常主要，“意之地點即是物”是“心外無物”的重要論據，“有善有惡意之動”也是四句教之一。王畿給予高度評價：“知慈湖不起意之義，則知知己矣”，對“意”的論述與楊簡也年夜體雷同。朱熹、陳淳等認為“不起意”近禪，表現批評和反對。劉宗周言：“慈湖言意，清楚是禪宗機軸”(《明儒學案》)，并把“意”看作心之所存，是心之所以為心者，與朱熹、陽明和船山的認識都分歧，他們都認為意為心之所發。
(14)石田和夫著《楊慈湖思惟之考核》一文援用了較多學者的評價，認為在分歧的視角下，對其評價能夠是同流于狂禪，或是陸王之儕輩，又或是朱子的“世適”。
(15)張岱年：“在先秦時代并沒有主觀唯心論的宇宙論，主觀唯心論乃與釋教俱來，中國人自創比較圓滿的主觀唯心論者，是楊簡。”(《中國哲學年夜綱》，中國社會科學出書社包養意思，1982年版，第42頁)侯外廬：“迄至宋代儒家思惟陣營中最徹底的主觀唯心主義和形而上學的思惟形態。”
責任編輯：近復
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